Papa Giovanni XXIII affermava nel discorso di apertura del Concilio: «È necessario che [la] dottrina certa e immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che risponda alle esigenze del nostro tempo». L’autore ripercorre gli orientamenti principali del Concilio e ne illustra i fondamenti culturali, chiedendosi quale cultura animi oggi quanti esitano, o addirittura si oppongono, di fronte all’attuazione di quegli orientamenti.

Il contrappunto del Concilio

Marco Ivaldo

La modalità di fondo (lo stile) e anche le forme specifiche – teologiche e pastorali – con cui la Chiesa cattolica sembra assolvere oggi il compito indicato dal Concilio suonano distanti, nella tonalità fondamentale più che nelle singole affermazioni, da quella che Paolo VI nella nona sessione del Concilio chiamava la «spiritualità del Concilio», che aveva il suo paradigma nel racconto evangelico del Samaritano, cioè nella charitas, ed era caratterizzata da immensus quidam erga homines amor. Una spiritualità dalla quale si svolgeva uno specifico approccio culturale, nel quale alla opposizione polemica succedeva la proposta positiva di un ideale, alla accoglienza e realizzazione del quale si cercava di sollecitare e attirare sia l’attenzione cognitiva che il desiderio dei contemporanei; si parla in questo senso di stile «epidittico» del Concilio.

Le posizioni difensive della Chiesa

Non che il Concilio venga negato, naturalmente, anzi la sua accettazione viene posta come condizione per una reintegrazione canonica nella Chiesa cattolica dei gruppi e delle comunità «tradizionaliste». Tuttavia mi sembra che aspetti essenziali della forma mentis del Concilio, anzi il suo stile di fondo, non alimenti più, o alimenti assai poco la concezione che la Chiesa elabora di se stessa in rapporto al suo compito nella società attuale. Se il Concilio muoveva dalla affermazione, assai nota, che «nulla esiste di veramente umano che non risuoni nel cuore» dei discepoli di Cristo, e da questo punto di avvio ascendeva gradualmente e dialetticamente a evidenziare la luce e la forza che scaturiscono dal Vangelo per la vita degli uomini, la Chiesa di oggi, preoccupata in particolare dal secolarismo occidentale, pone l’accento sulla verità che si è manifestata nel cristianesimo, visto come erede di quanto di più alto si è espresso nel logos greco, una verità che non solo è liberazione dal peccatum mundi e senso dell’esistere, ma anche salvezza della razionalità e della società umana da derive relativiste e nichiliste. Di fronte ai dilemmi morali e ai rischi per l’umano che vengono evocati o provocati dagli sviluppi scientifici e tecnologici, la Chiesa cattolica si fa difensore di alcuni principi etico-antropologici, che sarebbero per un verso riconoscibili dalla comune ragionevolezza, ma sui quali la Chiesa, in particolare il suo magistero, giudica di avere, grazie alla rivelazione, una privilegiata competenza.
Nasce da qui l’orientamento del magistero in campo etico-politico di avanzare un gruppo di valori considerati come non negoziabili, articolati in valori (o beni) più fondamentali (relativi alla generazione e conclusione della vita [naturale] e alla famiglia), e in valori di tipo sociale: si tratta della tavola e della gerarchia di valori che il politico cristiano dovrebbe osservare e applicare, e che i cittadini di fede cristiana dovrebbero considerare come i criteri per giudicare, premiare o sanzionare la sua azione politica. Scaturiscono da questi approcci una accentuazione prescrittivista del magistero in campo etico; la rivendicazione di una identità cattolica piuttosto aggressiva, polemica, risentita nei confronti di altre tendenze culturali, in particolare contro quella che viene designata «dittatura del relativismo»; l’impressione che la Chiesa scelga di misurarsi con le sfide del mondo contemporaneo, che naturalmente esistono e sono molto serie, chiudendosi su se stessa, sul recupero della tradizione (intesa perciò in senso piuttosto ristretto), sulla uniformità teologica e sulla disciplina, piuttosto che muovendo da una consapevolezza espressa in maniera straordinaria nella Ecclesiam suam: «Tutto ciò che è umano ci riguarda».
Non sembra però che questi approcci, declinati in base all’idea di muovere dalla verità, più che da quella del nostro (ontologico) essere-in-via verso di essa, siano veramente efficaci sul piano della evangelizzazione, cioè dell’annuncio e della pratica del Vangelo, nelle moderne società secolarizzate, e anche sul piano del dialogo fra le religioni, cioè per promuovere – riprendo qui alcune espressioni della citata lettera del papa – «l’andare insieme» di «tutti coloro che credono in Dio», pur nella diversità delle loro immagini di Dio stesso, «verso la fonte della luce». Naturalmente presuppongo che si abbia chiara la distinzione (l’opposizione?) fra la capacità di evangelizzare da parte della Chiesa e il potere della Chiesa, o meglio della gerarchia, di influenzare le discussioni e le decisioni politiche.

La missione della Chiesa

In questo quadro penso possa riuscire fruttuoso mettere in tensione queste impostazioni culturali oggi prevalenti con un rinnovato e pensoso ascolto di alcuni motivi e approcci culturali che sono rintracciabili nei testi del Concilio. Certamente si tratta di un ascolto che non può ignorare sia il fatto che il Concilio porta in sé «l’intera storia dottrinale della Chiesa» sia la storia degli effetti del Concilio stesso, non può ignorare cioè il nesso del Concilio con la tradizione che lo ha preceduto e seguito, ma nondimeno si tratta di un ascolto che si sforza di valorizzare la novità nella continuità di una trasmissione. In particolare – e ammettendo la natura assai selettiva della mia lettura – vorrei ritornare sul punto di partenza, assai noto, della Gaudium et spes: nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel cuore dei cristiani. È un motivo che ritroviamo nella Ecclesiam suam, ad esempio in queste espressioni: «Tutto ciò che è umano ci riguarda. Noi abbiamo in comune con tutta l’umanità la natura, cioè la vita, con tutti i suoi doni e tutti i suoi problemi. Siamo pronti a condividere questa prima universalità», verrebbe da dire: questo universale antropologico.
Troviamo qui espressa l’idea che il punto di avvio della missione della Chiesa, cioè «opus ipsius Christi continuare» (GS, 3), non è di affermare o rivendicare il possesso, o comunque un accesso privilegiato alla verità, soprannaturale e naturale, ma è l’ascolto della Parola riconoscendosi in una fondamentale  appartenenza alla condizione umana, con la dialettica fra il bene e il male che in essa continuamente si manifesta. Da questo punto di vista la natura umana, su cui oggi batte l’accento del magistero, più che un insieme fissato di proposizioni descrittive e normative, si presenta come una comune e insieme plurale «maniera di essere» (Vico avrebbe detto: di nascere), come un universale che esiste in una molteplicità di forme culturali e simboliche (cioè un «universale concreto»), e che tutti, cristiani e non cristiani, dobbiamo via via scoprire e valorizzare.     Dallo stesso punto di vista la verità – che certamente esiste da se stessa, e non dal nostro affermarla – non viene posta, per quanto riguarda la nostra possibilità di conoscerla e realizzarla, come una premessa contenutistica del discorso, un insieme di proposizioni cui aderire, ma viene considerata come l’ideale cui tendere (verità come adeguatezza, convenienza) nello sforzo di acquisire una intelligenza più profonda e comprensiva di una realtà che si presenta una e plurale. Muovendo allora dall’idea che «tutto ciò che è umano ci riguarda» la Chiesa potrebbe riconciliarsi con la vita,  e ciò non equivale affatto ad affermare che tutto ciò che accade, per il solo fatto che accade, è giusto e buono, ma significa entrare in simpatia e in sintonia con l’umano, cosa che non annulla il discernimento e la criticità, ma costituisce il presupposto fecondo per far valere in modo pertinente la capacità del Vangelo di interpretare la condizione umana e di «rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sul loro reciproco rapporto» (GS, 4). Il cardinale Carlo Maria Martini ha di recente espresso in maniera assai efficace il punto di partenza metafisico di questa visione: «Una stilla di divino c’è in ogni uomo. Siamo le foglie dissimili di un unico albero».

La questione antropologica

Si è spesso affermato che il Concilio, in particolare la Gaudium et spes, avrebbe praticato un approccio irenistico o ingenuamente ottimistico al mondo attuale, e che questo approccio, condizionato dal clima culturale e ideologico degli anni Cinquanta-Sessanta, non sarebbe in grado di offrire una interpretazione adeguata della cosiddetta post-modernità dopo la crisi delle «grandi narrazioni» e in una età segnata dall’«ombra del nichilismo». Tuttavia questo verdetto non è vero, o almeno è assai unilaterale. Il Concilio invita a gettare sulla realtà umana e sulla storia uno sguardo «dialettico», cioè uno sguardo che percepisca la antinomicità della libertà umana, la sua capacità di bene e di male, di costruire e di distruggere, in rapporto alle condizioni della vita; il Concilio invita a una ermeneutica della complessità e della profondità, che per un verso coglie e distingue nella situazione storica una interazione di molteplici fattori di sviluppo o di regressione, di crescita o di dissoluzione, una pluralità di tendenze, e che per l’altro verso fa emergere la dimensione antropologica che sottende la antinomicità o che si manifesta nella complessità: «gli squilibri di cui soffre il mondo contemporaneo – leggiamo ad esempio – si collegano a uno squilibrio più profondo, radicato nel cuore dell’uomo» (GS, 10). Si percepisce qui una maniera assai produttiva di porre quella che oggi viene chiamata la questione antropologica.
Non si tratta di partire da una natura umana definita «oggettivisticamente» una volta per tutte mediante un insieme di proposizioni univoche: la natura umana si presenta come varia e diversa, e dovrebbe venire pensata come un complesso, arricchibile, di schemi dinamici che conoscono una pluralità aperta di declinazioni simboliche e di forme culturali. La questione antropologica è in definitiva una domanda intorno all’uomo, che sollecita a una interpretazione intensiva della storia che pervenga fino alla dimensione che la tradizione filosofica chiama metafisica.
A questa ricerca su che cosa è in definitiva l’uomo che accomuna gli esseri umani quando si interrogano in merito a chi vogliono essere, il Concilio non offre una verità sull’uomo determinata dalla cosiddetta «ragione naturale» sulla quale la Chiesa avrebbe una competenza privilegiata secondo un rapporto di continuità con la tradizione greca del logos. Il Concilio offre alla questione antropologica una risposta «personalistica», precisamente quella risposta «in persona» che è il «suo Signore e Maestro». La risposta del Concilio non è una definizione dell’uomo, ma una concreta esistenza personale, come tale suscettibile di una pluralità, arricchibile, di riprese e di interpretazioni (la Parola cresce in chi la legge), che tanto più riusciranno eloquenti ed efficaci quanto più sapranno evidenziare la capacità della Parola di illuminare la condizione umana in quanto tale e sapranno attirare l’interesse, se non il consenso, di ogni essere umano, cristiano e non.

La fedeltà alla coscienza morale

«Nella fedeltà alla coscienza – leggiamo al n. 16 della Gaudium et spes – i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo verità tanti problemi morali che emergono tanto nella vita dei singoli quanto in quella sociale». Si vede da qui che è sbagliato accusare i cristiani-cattolici di non poter partecipare lealmente alla dialettica democratica, volta alla costruzione discorsiva di intese, perché essi sarebbero ancora e sempre tenuti a prestare obbedienza a una istanza esterna al gioco democratico, che pretende di parlare in nome della verità anche sul piano dell’ethos e delle norme sociali. Esiste sì un vincolo, ma esso è interno, ed è comune a ogni essere umano: è la coscienza come organo della legge morale fondamentale, che attesta una originaria competenza morale dell’uomo. D’altro lato si coglie dalla impostazione della Gaudium et spes che il cattolico, sul piano etico-politico, non è primariamente chiamato a misurare il grado della propria adesione a un complesso di valori dichiarati come non-negoziabili, ma è chiamato a prestare ascolto alla coscienza morale e a inventare, attraverso la propria capacità di giudizio, le risposti più tempestive ed efficaci alle questioni etiche, individuali e sociali, unendosi in questa ricerca a ogni altro essere umano, e quindi prestando ascolto anche alla parola e al punto di vista dell’altro. La fedeltà alla coscienza morale mi sembra in definitiva la posizione culturale che consente la autentica laicità, quella laicità che ideologismo laico e fondamentalismo clericale non sembrano intendere.